تشابه و افتراق دیدگاههای مفسران کلامی و حدیثی درباره عالم ذر
تشابه و افتراق دیدگاههای مفسران کلامی و حدیثی درباره عالم ذر
مریم فیضی خریل *، بتول رستمیان
چكيده
موضوع عالم ذرّ و پیمان گرفتن از انسانها در آن عالم همواره یکی از موضوعات اختلافی در بین مفسران قرآن و دانشمندان علم کلام بوده است. این پژوهش به دنبال آن است که مراد از عالم ذر و اخذ پیمان از انسانها در آن عالم را از دیدگاه مفسران حدیثی و کلامی مورد بررسی قرار داده و این حقیقت را روشن کند که آیا خداوند از انسانها در عالمی قبل از عالم دنیا (عالم ذر) بر ربوبیت خود و پیامبری پیامبران و ولایت امامان پیمان گرفته یا مراد از اخذ پیمان در آیه میثاق و آیات دیگر قرآن زبان تمثیل و نمادین است. در پاسخ به این سؤال میان مفسران حدیثی و کلامی اختلاف نظر وجود دارد؛ به گونهای که مفسران حدیثی با استناد به ظاهر آیه میثاق (آیه 172 سوره اعراف) و نیز برخی آیات دیگر قرآن و روایات وجود عالمی به نام عالم ذر قبل از این دنیا را اثبات کردهاند که در آن عالم خداوند از ذریه حضرت آدم (ع) بر ربوبیت خود و نبوت پیامبران و ولایت امامان پیمان گرفته است. در مقابل مفسران کلامی دیدگاههای دیگری در این خصوص مطرح کردهاند و بر این باور هستند که پیش از این عالم عالمی به نام عالم ذر وجود نداشته و آیات دال بر اخذ پیمان از انسانها را دارای زبان نمادین و تمثیل دانسته و معتقد هستند خداوند با دادن عقل و فطرت و فرستادن پیامبران و قرار دادن ظرفیتها و استعدادها در انسانها گویا از آنها پیمان گرفته است. برخی نیز مراد از اخذ پیمان را اخذ پیمان در عالم ملکوت و عالم قبل از این دنیا دانستهاند. در این پژوهش به روش توصیفی تحلیلی با رویکردی قرآنی دیدگاه مفسران حدیثی و کلامی در مورد عالم ذر و اخذ پیمان از انسانها در آن عالم تبیین گشته و ادله هر کدام از دیدگاهها مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته و دیدگاهی که بیشتر با آیات قرآن و روایات و دلایل عقلی سازگارتر هست ارائه خواهد شد.
کلمات کلیدی: عالم ذرّ، ذرّیه، میثاق، عهد
1- مقدمه
بحث توحید و خدا شناسی، بحثی است که در سرتاسر آیات قرآن کریم وجود دارد. در برخی از آیات مطلب در این باره روشن است و مفسران در آن اختلاف نظر ندارند؛ اما گاهی چنین نیست و در آیه پیچیدگی خاصی وجود دارد که تفسیر آن برای مفسران دشوار میشود. از این گونه آیات ميتوان به آیة 172 سورة اعراف اشاره نمود که این آیه شریفه مفسران را در فهم و بیان خود به چالش کشانده است. محل بحث در این آیه که، به «آیة ذر» یا «آیه میثاق» معروف میباشد، آن جایی است که سخن از عهد و پیمانی به میان میآید که تمام فرزندان آدم بدان سر سپردهاند و آن یگانگی و پروردگاری خداست، تا در روز قیامت درهای عذر و بهانه به هر شکلی برای بندگان بسته شود. بحث در تفسیر و بیان این آیه، بین مفسران به خاطر دلایلی همچون به یاد نداشتن بندگان از چنین عهدی، نحوه سوال و جواب و جایگاه آن عهد و پیمان و… وجود دارد مفسران حدیثی در مورد عهد و پیمان بستن خداوند با انسان دیدگاه متفاوتی با مفسران کلامی دارند آنها بر این باور هستند که این عهد و پیمان یک عهد و پیمان واقعی است و تمام حوادث آن عالم را واقعی دانسته در مقابل مفسران کلامی این عهد و پیمان را به گونهی دیگری تفسیر میکنند. مفسران حدیثی و کلامی در مورد این که خداوند با انسان عهد و پیمان بسته است اتفاق نظر دارند اما در کیفیت و جایگاه این عهد و پیمان اختلاف نظر دارند در این تحقیق، به ارزیابی دیدگاه مفسران حدیثی و مفسران کلامی پرداخته ميشود و در پایان نیز دیدگاه نهایی در مورد عالم ذر بیان خواهد شد.
2- مفهوم شناسی
2-1- مفهوم شناسی «عهد»
«عهد» و وفا به آن از جمله بایستههای اخلاقی است که از اهمیت به سزایی برخوردار است. این اهمیت وقتی بیشتر میشود که در رابطه میان انسان و خدا به کار برده شود. در قرآن، عهد و مشتقات آن 46 بار به کار رفته است. [[1]] در این جا به بررسی معانی مختلف عهد از فرهنگ لغات پرداخته میشود:
ابن فارس و ابن منظور میگویند: «عهد حفظ و نگه داشتن چیزی و مراعات نمودن آن، که مراعات آن لازم است، میباشد».[[2]] راغب نیز در این باره میگوید: «معنای این که میگویند فلانی به فلانی عهد داد، این است که عهدی به او داده و او را به حفظ آن سفارش کرده است».[[3]] التحقیق نیز معنای لغوی عهد را این گونه بیان کرده است: «التزام خاص در برابر خداوند یا شخصی بر امری مخصوص که با عقد، وصیت یا قسم محقق گشته و نگه داشتن و امان، در پی دارد».[[4]] قاموس قرآن در ذیل واژه عهد آورده است: «عهد نگهداری و مراعات پی در پی است پیمان را از آن جهت عهد گویند که مراعات آن لازم است».[[5]] معنای واحدی که در کلام این لغت شناسان وجود دارد «حفظ و نگهداری» است. عهد مفهوم وسیعی دارد که شامل عهدهای مردمی و عهد و پیمانهای الهی میشود. در معنای عهد الهی دیدگاههای گوناگونی وجود دارد که در این جا به بیان آنها میپردازیم: در اصطاح عرفانی، عهد و پیمان واقعی، عهد و پیمانی است که خداوند در روز ازل با انسانها بسته است که به «عهد الست» معروف است؛ و حقیقت آیه 172 سوره اعراف، بیان پیمان دوستی میان خدا و دوستان خداوند است.[[6]] ملاصدرا بر این باور است که مراد از عهد، پیمانی است که خداوند از مردم پیش از تعلق به بدنهایشان، از آنان گرفته، یعنی هنگامی که به صورت ذرات ریزی از صلب آدم علیه السلام آنان را بیرون آورد، یعنی همان پیمانی که در عالم ذر از انسانها گرفته شده است.[[7]] واژه عهد در معانی مختلفی نظیر فرمان الهی، وصیت، سفارش، وفا و پایبندی، به کار رفته است.[[8]] اما به طور کلی واژه عهد در قرآن به طور صریح در معنای پیمان به کار رفته است، و در موارد معدودی که در معنای فرمان، توصیه، وفا و دیدار به کار رفته است در آن جا نیز همراه با معنای پیمان واجب الوفا میباشد.[[9]]
2-2- مفهوم شناسی میثاق
در بعضی موارد در بیان عهد از واژه «میثاق» نیز استفاده شده است. در معنای لغوی میثاق نظریههای مختلفی از سوی لغتشناسان ارائه شده است که به دیدگاه برخی اشاره میشود.
راغب اصفهانی در توضیح معنای میثاق میگوید: «وَثِقْتُ به أَثِقُ ثِقَة» یعنی: (به او اعتماد کردم) «أَوْثَقْتُهُ» به معنایی (محکمش کردم)، و به چیزی که اعتماد میشود «وَثاق و وِثاق» میگویند. میثاق پیمان موکدی است که توام با سوگند و عهد باشد، و به عبارتی قراردادی است که با سوگند و پیمان و عهد محکم شده باشد، بنابراین به پیمانهای موکد میثاق گفته میشود.[[10]] مصطفوی میگوید: «آن چه را موجب رسیدن به اطمینان، همراه با احکام آن است میثاق میگویند، همانند آن چه در تعهد فرض شده است».[[11]] قاموس قرآن نیز میثاق را به معنای پیمان موکد میداند و بر این باور است که مانعی ندارد که به معنای محکم شدن یا محکم کردن باشد.[[12]] لسانالعرب نیز اشاره به معنای اصلی میثاق کرده و میگوید: «میثاق در اصل به معنای طناب یا ریسمانی است که اسیران جنگی یا حیوانات را با آن میبندند».[[13]] براساس مطالبی که از دیدگاه لغتشناسان در معنای میثاق ارائه گردید، روشن میشود معنای اصلی میثاق، بستن، محکم کردن، اعتماد و اطمینان میباشد ولی در نهایت میثاق را در معنای عهد و پیمانی که همراه تأکید باشد، استفاده کردهاند. در قرآن، برخلاف واژه عهد که در معانی نظیر پیمان، وصیت، فرمان، وفا، به کار رفته است، واژه میثاق تنها در یک معنا که همان «پیمان» باشد، بهکار رفته است.[[14]]
2-3- مفهوم شناسی «ذر»
درروایات رسیده از ائمه علیهم السلام ذیل آیة شریفه 172 سوره اعراف؛ از عالمی که مطابق فرموده خداوند در آن از انسانها پیمان گرفت، تعبیر به عالم ذرّ شده است. لغتشناسان برای کلمة ذرّ چند معنا بیان کردهاند که در این جا به شرح آنها پرداخته میشود: راغب در توضیح معنای ذر میگوید: «الذَّرْء» يعنى عينيّت بخشيدن خداى تعالى به آن چه را كه آفرينش شان را مقدّم داشته است. وی در توضیح «ذَرَأَ اللّهُ الخَلْقَ»[[15]] بر این باور است که خداوند ظاهر موجودات و جرم و جسمشان را ايجاد كرد. راغب معنای ذر را آفرینش و تکثیر بیان کرده است.[[16]] صحاح نیز معنای ذر را آفرینش بیان کرده است.[[17]] در لسانالعرب نیز واژه ذر به عنوان یکی از صفات الهی و به معنی آفرینش بیان شده است.[[18]] برخی از لغت شناسان کلمه ذر را واحد ذره دانسته و بر این باورند که واژه ذر به معنای مورچههای کوچک، نسل، اجزاء بسیار ریز غبار که در شعاع آفتاب به زحمت دیده میشوند میباشد.[[19]][[20]][[21]] در نهجالبلاغه خطبه 176 در وصف خداوند متعال آمده: «لَايَعْزُبُ عَنْهُ قَطْرُ الْمَاءِ … وَ لَامَقِيلُ الذَّرِّ فى اللَّيْلَةِ الظَّلْمَاء؛ يعنى: شماره قطرات آب و محل استراحت مورچگان ريز در شب تاريك بر او مخفى نمىماند». و در خطبه 163 آمده: «سُبْحَانَ مَنْ أَدْمَجَ قَوَائِمَ الذَّرَّةِ وَ الْهَمَجَه؛ منزه است آن كه دستها و پاهاى مورچه ريز و مگس ريز را در جاى خود قرار داد. بنابراین معنى ذرّه همان مورچه ريز است». عرب چيزهاى كوچك را با ذر اندازهگیری مىكند. بنابراین در نهجالبلاغه نیز کلمۀ ذرّ به معنای لغوی آن به کار رفته است.
براساس مطالبی که از دیدگاه لغتشناسان در معنای ذر ارائه گردید، چنین بر میآید که معنای اصلی ذر آفرینش و نسل و موجودات کوچکی مثل مورچه میباشد.
2-4- مفهوم شناسی «ذریه»
واژه «ذریه» با مشتقاتش، حدود 32 بار در قرآن تکرار شده است.[[22]] لغتشناسان سه ریشه برای ذریه بیان کردهاند:
برخی از محققان آن را از «ذرأ» به معنای آفرينش «خلق» مىدانند که همزه آن حذف شده است.[[23]][[24]] برخی آن را از «ذرر» كه به معنى موجودات بسيار كوچك همانند ذرات غبار و مورچههاى بسيار ريز مىباشد دانستهاند. میگویند: «ذرّت الشّمْسُ ذُروراً» یعنی زمانی که خورشید طلوع میکند و نور آن پراکنده میشود.[[25]] بنابر این فرزندان انسان نيز در ابتداء از نطفه بسیار کوچکی زندگی خود را آغاز میکنند که به آن ذر و ذریه میگویند. برخی دیگر نیز آن را از ماده «ذرو» به معنای «پراکنده ساختن» میدانند که «واو» آن حذف شده است.[[26]] در التحقیق فی کلمات قرآن آمده است که واژه «ذریه» به نوعی انتشار و پراکندگی در حال خردی و کوچکی دلالت دارد.[[27]]
براساس مطالبی که از دیدگاه لغتشناسان در معنای ذریه ارائه شد روشن میشود که واژه«ذریه» میتواند از سه اصل «ذرو»، «ذرر» و «ذرء» باشد. بنابراین، «ذریه» به معنای نسل انسان است که پراکنده میشود و انتشار مییابد و یا به معنی نسلی است که توسط خداوند آفریده شده است.
3- محتوای مقاله
3-1- مفسران حدیثی و عالم ذر
مفسران حدیثی در تفسیر آیه شریفه «ذر» از روایات معصومین علیه السلام کمک جستهاند و با استفاده از روایات تفسیری ذیل آیه شریفه یاد شده به این نتیجه رسیدهاند که انسان قبل از این که به این دنیای مادی پا نهد، عالمهای دیگری را پشت سر گذاشته است که یکی از این عوالم عالم ذر است و از آن جا که هر عالمی اسباب و عوامل خاص خود را دارد آنها بر این باور هستند که خداوند پیش از آفرینش کامل انسان ابتدا آنها را به صورت ذره آفریده و در این ذرات نیرویی قرار داده است که به وسیله آن نیرو ببینند و بشنوند و پاسخ دهند، این ذرات در حالی که دارای عقل و شعور بودند، خداوند عظمت خود را به آنها نشان داده و آنها با دیدن عظمت خداوند به عجز و ناتوانی خود پی بردند، سپس خداوند تک تک آنها را مورد سوال و جواب قرار داد و همگان پاسخ دادند. مفسران حدیثی بر اساس تفسیر آیات قرآنی که در فصل دوم مورد بررسی قرار گرفت بر این باور هستند که اولین شخصی که به ندای الهی پاسخ مثبت داد، پیامبر اکرم (ص) بود و بعد از آن بزرگوار ائمه معصومین (ص) پاسخ مثبت دادند. این گروه از مفسران معتقدند که این عهد و پیمان از همه انسانها گرفته شده است و مفاد آن پیمان عبارت است از ایمان به خداوند و ایمان به نبوت پیامبران از جمله نبوت پیامبر اکرم (ص) و ولایت امام علی (ع) و خداوند این پیمان را از همگان گرفت تا حجت را بر آنان تمام کند تا هیچ کس فردای قیامت عذر و بهانهای در پیشگاه خداوند نداشته باشد و نتواند کفر خود و پیروی از عقاید کفر آمیز نیاکان خود را توجیه بکند. آنها معتقدند این گفتگو بین انسان و خداوند متعال صورت گرفته است و اگر انسانها آن را به خاطر نمیآورند دلیلی بر نبودن آن عالم و یا عهد و پیمان نیست وخداوند بر اساس حکمت خود آن عالم و تمام رویدادهای آن عالم را از یاد و خاطره انسانها محو کرده تا انسان پا به این جهان مادی بگذارد و مورد امتحان الهی قرار گیرد. اما آن چه که مهم است این است که خداوند اثر آن عهد و پیمان و معرفت الهی را در وجود هر انسانی قرار داده است تا انسان هر زمان که در سختی قرار گیرد و ناامید از همه اسباب شود، آن معرفت الهی را بی در نگ به خاطر آورد. مفسران حدیثی معتقدند زمان عالم ذر بعد از آفرینش حضرت آدم(ع) است و مکان آن نیز رکن فعلی حجر الاسود است. آن چه که به صورت اجمالی بیان شد دیدگاه مفسران حدیثی در مورد عالم ذر بود که با استفاده از روایات وارد شده در این زمینه به این نتایج رسیدهاند. آنان بر این باور هستند که شمار روايات عالم ذر، بسيار است؛ به گونه اي كه به آساني ميتوان دربارة آنها ادعاي تواتر كرد. در این جا به بیان چند روایت تفسیری ذیل آیه ذر که اکثر مفسران حدیثی از این روایان بهره جستهاند ميپردازیم:
1- یکی از روایاتی که در تفسیر آیه شریفه ذر مورد توجه مفسران حدیثی قرار گرفته است روایتی از امام محمد باقر(ع) است که مضمون روایت آن بزرگوار به این صورت است که آن حضرت فرمود خداوند ذریه حضرت آدم(ع) را از پشت او بیرون آورد تا از آنها بر ربوبیت خود و نبوت پیامبران پیمان گیرد، آن گاه حضرت آدم(ع) به ذریه خود نگاه کرد و از زیادی آنها تعجب کرد و علت آفرینش آنها را از خداوند پرسش کرد که خداوند فرمود: از آنها پیمان گرفته شده است که مرا عبادت کنند، و هیچ شریکی برای من قرار ندهند و به رسولانم ایمان بیاورند و از آنها پیروی کنند نخستین شخصی که به ندای خداوند پاسخ داد پیامبر اکرم(ص) بود.[[28]] [[29]]
2- روایت دیگری که مفسران حدیثی در تفسیر آیه ذر استفاده نمودهاند، روایتی از امام صادق علیه السلام است به این مضمون که آن حضرت که فرمود: خداوند در عالم ذر خود را به همه انسانها شناساند وقتی آنها عظمت خداوند و عجز و ناتوانی خود را به چشم دیدند، برخی از آنها با زبان و قلب اقرار به ربوبیت خداوند کردند و برخی نیز فقط در زبان اقرار کردند و در قلب خود ایمان نیاوردند، وقتی این اقرار و پیمان به پایان رسید، خداوند آثار آن پیمان و معرفت را در دل انسانها ثابت کرد و جایگاه آن را از یاد آنها محو کرد.[[30]][[31]]
در تفسیر آیه شریفه ذر روایات زیادی از اهل بیت(ع) رسیده است که به خاطر اختصار از بیان آنها صرف نظر ميشود. در مطالب بیان شده از سوی مفسران حدیثی، نکات مهمی مورد اشاره قرار گرفت که این مفسران برخی از آن مطالب را از خود آیه شریفه استفاده نمودهاند و برخی دیگر مانند پیمان بر نبوت، تقدم پیامبران در اقرار به ربوبیت الهی معرفت انسانها نسبت به رازق و آفریننده خود و مشاهده عظمت الهی و برخی از امور دیگر را از فرمایشات ائمه معصومین(ع) بهره جستهاند.
3-2- مفسران کلامی و عالم ذر
در مورد «عالم ذر» در میان مفسران کلامی و حدیثی، گفت وگوهای زیادی واقع شده است و این، نشانگر پیچیدگی موضوع ميباشد. مفسران کلامی در تفسیر آیه 172 اعراف، وجود عالم ذر را بر اساس ظاهر برخی روایات نمیپذیرند و آن چه که آیه شریفه در مورد عهد و پیمان بیان ميفرماید، در باب کیفیت این عهد و پیمان و اقرار به این عهد و پیمان اختلاف نظر دارند. این گروه از مفسران بر این باور هستند که جایگاه عهد و پیمان صورت گرفته بین انسان و خداوند سبحان در عالم ذر نبوده، بلکه آنها چندین جایگاه را مطرح ميکنند که در این جا به صورت اجمال به بیان آنها پرداخته ميشود:
برخی از مفسران کلامی این عهد و پیمان صورت گرفته بین انسان و خداوند متعال را به صورت حقیقی نميپذیرند و بر این باور هستند که خداوند پس از آفرینش انسان عقل را در وجود او به امانت گذاشته، و سپس با فرستادن پیامبران به سوی آنان از آنها پیمان گرفته است.[[32]] برخی نیز جایگاه این عهد و پیمان را عالم استعدادها معرفی ميکنند و پیمانی را که خداوند از انسانها گرفته است را یک پیمان فطری ميدانند.[[33]][[34]] برخی از مفسران نیز بیان آیه را تمثیلی دانسته و معتقدند که خداوند سبحان از انسانها عهد و پیمانی نگرفته و هیچ گفتگویی بین انسانها و خداوند متعال واقع نشده است و اساسا عالمی به نام عالم ذر وجود حقیقی ندارد و همه روایات وارد شده در این زمینه از باب تمثیل است.[[35]] [[36]]برخی دیگر از مفسران نیز این عهد و پیمان را مجازی دانسته و جایگاه آن را رحم مادران معرفی کردهاند.[[37]][[38]] برخی نیز عالم ملکوت را جایگاه این عهد و پیمان معرفی ميکنند.[[39]] برخی از مفسران متقدم نیز این عهد و پیمان را شامل همه انسانها نمیدانند و فقط شامل کافران و اهل کتاب ميدانند.[[40]][[41]] به هر حال هر کدام از مفسران یاد شده دیدگاه مختلفی در مورد آیه شریفه بیان ميکنند که در ادامه به صورت تفصیل مورد بحث قرار گرفت.
3-3- روایات عالم ذر
در مورد روایات وارد شده در مورد عالم ذر اختلاف نظر وجود دارد. مفسران حدیثی این روایات را معتبر دانسته و درباره این روایات ادعای تواتر کرده و آیه شریفه را با توجه به این روایات، تفسیر و حمل بر ظاهر نمودهاند. از نظر مفسران حدیثی شمار روايات عالم ذر در کتابهای معتبر شیعه زیاد است، تا آن جا که به راحتی نمیتوان از کنار آنها عبور کرد. شیخ حر عاملی درباره روایات عالم ذر بر این باور است که روایات وارد شده در این باب زیاد است، تا جایی که از حد تواتر گذشته و بیش از هزار روایت است. وی معتقد است بعضی از متکلمان با استفاده از دلایل ظّنی که کامل نیست و خود روایات جواب آن دلایل را روشن کرده است، منکر عالم ذر شدهاند، اما این دلایل ضعیف در برابر آیات قرآنی و روایات متواتر مقاومت نمیکند.[[42]]
مفسران حدیثی معتقدند این روایات خبر از عالمی به نام عالم ذر میدهد و بیشتر مفسران متقدم[[43]] معتقد به وجود چنین عالمی هستند. بنابراین آنها آیه شریفه یاد شده را بر اساس روایات وارد شده از معصومین(ع) تفسیر کردهاند. اما اکثر مفسران کلامی به دلیل ضعف سندی روایات یاد شده اعتنایی به این روایات نکرده و روایات وارد شده در این زمینه را از باب تمثیل و مجاز دانسته و آیه شریفه را بر اساس ظاهر روایات تفسیر نمیکنند. شیخ مفید ميفرماید: روایاتی که در بیرون آمدن ذرّیه از صلب حضرت آدم علیه السلام به صورت و شکل ذرّ وارد شده است، در لفظ و معنا باهم اختلاف دارند، روایاتی وارد شده است که ذریه حضرت آدم علیه السلام را برای سخن گفتن فرا خواندند، و آنان نیز سخن گفتند، و پیمان از آنها گرفته شد و آنها اقرار کردند. به باور وی این روایات از روایات اهل تناسخ است و آنها حق را با باطل آمیختهاند.[[44]]
برخی از محققان نیز بر این باور هستند که اگر روایات وارد شده در مورد عالم ذر را کنار هم قرار دهیم مشاهده خواهیم کرد که موضوعات مختلفی بیان شده است و متن این روایات داری اضطراب بوده و هر مفسری برای تائید کلام خود از دستهای از این روایات بهره گرفته است. این روایات نه تنها دارای تواتر نیستند، بلکه صرفا چند روایت محدود با راویان محدودی چون ابوبصیر، زراره، عبدالله بن سنان است. پس چگونه ميتوان بر این روایات تکیه کرد و آیه قرآن را بر اساس آن روایات ضعیف السند تفسیر کرد.[[45]]
از میان مفسران کلامی، هستند، برخی، مانند علامه طباطبایی در مورد روایات عالم ذر ادعای تواتر معنوي کرده، و بعضی از آن روایات را معتبر و صحیح دانسته است. وی در تفسیر آیه ذر از روایات بهره جسته و بر خلاف دیدگاه گروهی که زبان این تمثیلی دانستهاند، بر این باور است که حقیقتا در عالم ذر سخن و بیان بوده و جواب انسانها در عالم ذر به نحوی بوده که اگر به عالم دنیا نازل ميشدند، همان جواب، جواب دنیوی ایشان به زبان و کلام لفظی ميشد. به عقیده وی این روایات توسط صحابه پیامبر اکرم(ص) همچون ابن عباس و عبدالله ابن مسعود وارد شده و از طرق شیعه توسط امام علی(ع) و فرزندان آن حضرت بزرگوار و از طرق اهل سنت نیز از امام سجاد(ع) و فرزندان آن حضرت روایت شده است. پس بنابراین، ميتوان درباره این روایات ادعای تواتر معنوی کرد.[[46]]
با توجه به مطالب بیان شده در مورد روایات عالم ذر، ميتوان گفت این روایات وارد شده منحصر به منابع شیعه نیست، بلکه در منابع تفسیری اهل سنت هم، دهها روایت در مورد عالم ذر بیان شده است، بسیاری از این روایات در هر دو منبع شیعه و سنی موجود است، و مفسران در تفسیر آیه شریفه میثاق از این روایات بهره گرفتهاند. مفسران حدیثی در مورد روایات وارد شده در مورد عالم ذر اتفاق نظر دارند و همه روایات را قبول دارند، اما مفسران کلامی در رد و پذیرش روایات عالم ذر اختلاف نظر دارند؛ برخی از این مفسران روایات عالم ذر را نادیده گرفته و آنها را از باب تمثیل و مجاز دانستهاند.[[47]][[48]] و برخی نیز به این روایات بها داده و در مورد آنها ادعای تواتر معنوی کردهاند.[[49]] بسیاری از مسائل، عقل انسان به تنهایی قادر به حل آنها نیست و نیازمند روایات معصومین(ع) است. حقیقتا عالم ذر یکی از این موارد است. ویژگیهای آن عالم که در روایات بیان شده است، یک موضوع عجیب و شگفت انگیز است، اما اگر بخواهیم به خاطر صرف عجیب بودن و شگفتانگیر بودن، عالم ذر را انکار کنیم، باید بسیاری از آموزههای دین را از قبیل عالم برزخ، ویژگیهای قیامت، موجودات غیبی، فرشتگان، جنیان و…. را نیز باید انکار نماییم.[[50]]
3-4- زمان و مکان عالم ذر
آیه شریفه یاد شده (آیه میثاق) در مورد جزئیات زمانی و مکانی عالم ذر ساکت است. مفسران با توجه به روایات فراوانی که ذیل این آیه شریفه در منابع روایی شیعه و سنّی وارد شده است، در مورد این جزئیات اختلاف نظر کرده و هرکدام دیدگاه خاصی مطرح کرده و جریان پیمان گرفتن خداوند از ذریه حضرت آدم(ع) را به نحوی تفسیر کردهاند که در حیطه زمان و مکانی خاصی واقع شده است. مفسران حدیثی با استناد به روایات وارد شده در این زمینه، بر این باور هستند که عالم ذرّ بر روی زمین واقع شده است، ولی در محل پیمان گرفتن اختلاف نظر دارند. بیشتر روایات عالم ذر به شهر مکه[[51]] اشاره دارند. بنابر این اکثر مفسران معتقدند که این عهد و پیمان در شهر مکه و در کنار حجرالاسود[[52]] که به عنوان شاهد بر این عهد و پیمان بوده، واقع شده است.[[53]] در مورد زمان عالم ذر نیز با استناد به روایات وارد شده معتقدند که روز جمعه خداوند از همه ذریه حضرت آدم(ع) عهد و پیمان گرفته است.[[54]]
در مورد زمان و مکان عالم ذر مفسران کلامی اختلاف نظر دارند؛ برخی از مفسران براین باور هستند که مراد از جایگاه عالم ذر همین عالم دنیا و قوه عقل است که اگر از عقل درست استفاده شود، در همین عالم، انسان ميتواند این پیمان را درک کند. برخی نیز مکان آن را قبل از ورود به این دنیا و دوره جنینی دانسته و بر این باور هستند که زمانی که انسان به صورت نطفه بوده و از صلب پدران به رحم مادران انتقال یافته، ذرهای بیش نبوده، خداوند در وجود او نیرویی قرار داده تا به ربوبیت خداوند اقرار کند.[[55]][[56]][[57]]کسانی که نتوانستند حقایق آیه را درک کنند، سخن از تمثیل به میان آوردهاند و معتقدند هیچ گفتگویی بین خدا و انسان رخ نداده، بلکه آن چه در مورد عالم ذر گفته شده، مجازی بیش نیست و خداوند با اعطای نعمتهای فراوان به انسان ازجمله عقل، انتظار دارد زمانی که این عقل به رشد و شکوفایی رسید صاحب نعمت خود را بشناسد و در مقابل آن سر تعظیم فرود آورد.[[58]]
برخی هم دیدگاه فطرتی بودن را مطرح کرده اند، به این صورت که خداوند در وجود هر انسان خصوصیتی قرار داده که پیوسته پروردگار خود را بشناسد و نیاز خود را به او احساس کند، و نسبت به آفریننده خود علم حضوری داشته باشد. آیتالله جوادی آملی ضمن پافشاری بردیدگاه فطرت آن را این گونه بیان ميکند که مهمترین اتفاق انسان مرگ است و زمانی که انسان از این عالم وارد عالم برزخ ميشود اتفاقهای این دنیا را به خاطر ميآورد، پس چطور ممکن است که قبل از ورود وی به این عالم مادی، از وی پیمان گرفته شود و او این عهد و پیمان را به خاطر نیاورد. بنابر این چارهای جز پذیرفتن دیدگاه فطرت نیست.[[59]] برخی از مفسران نیز معتقدند برای هر چیزی واقعیتی وجود دارد، و واقعیت عالم دنیا نیز عالم ملکوت است، که خداوند در آن عالم از همه انسانها بر ربوبیت خود عهد وپیمان گرفته است.[[60]]
با توجه به مطالب بیان شده در مورد مکان و زمان عالم ذر ميتوان نتیجه گرفت که مفسران حدیثی و برخی از مفسران کلامی در مورد مکان عالم ذر اتفاق نظر دارند و مکان آن را عالم دنیا بیان کردهاند اما در مورد کیفیت و زمان این عهد و پیمان اختلاف نظر دارند که پیشتر گذشت.
3-5- ویژگیهایی عالم ذر
هر عالمی از ویژگی های خاصی برخوردار است، عالم ذر نیز ویژگیهای خاص خود را دارد. از نظر مفسران حدیثی انسانها در عالم ذر، از ویژگیهای جسمانی همچون خاکی بودن و برخورداری از حواس جسمانی و عقل برخوردار هستند. در مقابل مفسران کلامی معتقد به این موارد نیستند، علامه طباطبایی وجود انسان باويژگيهاي مادي و جسماني در عالم ذر را محال دانسته و در مورد علت آن چنین مینویسد: «اين نظر مستلزم آن است كه انسان با شخصيت دنيايياش دوبار موجود شود يكي بار اول و سپس بار دوم و چنين چيزي مستلزم آن است كه يك چيز به خاطر تعدد شخصيت، غير خودش گردد».[[61]]
3-6- مفاد و مخاطبان عهد و پیمان
در بین مفسران در مورد مفاد و مخاطبان این عهد و پیمان اختلاف نظر وجود دارد. مفسران حدیثی بر اساس روایات وارد شده بر این باور هستند که خداوند از همه انسانها [[62]] بلکه از همه مخلوقات نه فقط انسانها [[63]] حتی از فرشتگان[[64]]عهد و پیمان بر توحید و ربوبیت خداوند، دین حنیف،[[65]] رسالت پیامبران،[[66]] و یاری کردن امام زمان توسط پیامبران اولوالعزم گرفته است.[[67]] در مقابل برخی از مفسران کلامی معتقد هستند که خداوند فقط از انسانها بر ربوبیت خود عهد و پیمان گرفته است.[[68]] برخی نیز موافق با مفسران حدیثی بوده و این عهد و پیمان را شامل همه موجودات دانسته و بر این باور هستند که خداوند از همه موجودات به صورت تکوینی بر ربوبیت خود پیمان گرفته است.[[69]]
3-7- فلسفه و علت فراموشی عالم ذر
از آنجایی که هدف خداوند از آفرینش عالم ذر این بود که راه هرگونه عذر و بهانه را بر منکران خود ببندد. مفسران حدثی براساس روایات وارد شده در این زمینه بر این باور هستند که خداوند از همه انسانها بر ربوبیت خود عهد و پیمان گرفته است، و علت فراموشی آن عهد و پیمان را حکمت خداوند ميدانند.[[70]][[71]] برخی از محققان نیز بر این باور هستند که تنزل انسان از عالم بالا به عالم طبیعت باعث شده که انسان آن عهد را در دنیا فراموش کند. در مقابل برخی از مفسران کلامی بر این باور هستند که مسئله عالم ذر از سنخ دانش و علم، آن هم علم حضوری است، علم انسان به خدا از آغاز آفرینش همراه وی بوده و جدایی ندارد، عالم ذر منحصر به مکان و صحنه خاصی نیست که از یاد و خاطره انسان برود، این صحنه و مکان همان نعمتهای الهی است که انسان با دیدن این صحنهها اگر فرد الهی باشد به آن حقیقت توحیدی پی ميبرد و اگر غیر الهی باشد این نعمتها برایش حجاب است و باید تلاش کند تا آن حجابها را از بین ببرد.[[72]] آیت الله معرفت نیز بر این باور است که این عهد و پیمان از جنس شهود بوده و هرگز از یاد و خاطر انسانها محو نمی شود.[[73]]
3-8- کیفیت اقرار گرفتن در عالم ذر
مفسران حدیثی در مورد کیفیت اقرار گرفتن عهد و پیمان، از انسانها در عالم ذر معتقد هستند خداوند در انسانها نیروی قرار داد تا به وسیله آن نیرو بشنوند و در حالی که دارای عقل و شعور بودند و قادر بر سخن گفتن، خداوند آنها را مورد خطاب قرار داد، و از آنها عهد و پیمان گرفت.[[74]][[75]][[76]] در مقابل مفسران کلامی بر این باور هستند که خداوند خود انسان را به خودش نشان داد و انسان با دیدن هویت خود، دریافت که موجودی فقیر است و چیز مستقلی از خود ندارد و وابسته به خداوند است، پس از نمایان کردن این حقیقت خداوند پرسید مگر من رب تو نیستم و تو بنده من نیستی و انسانها همگی به ربوبیت خداوند و بندگی خود اقرار کردند.[[77]][[78]]
3-9- نخستین اقرار کنندگان در عالم ذر
مفسران حدیثی بر اساس روایات[[79]] وارد شده در این زمینه معتقدند نخستین اقرار کنندگان در عالم ذر وجود مبارک پیامبر اکرم(ص) بود.[[80]] در این مورد مفسران کلامی نیز موافق با مفسران حدیثی بوده و وجود مبارک پیامبر اکرم(ص) را نخستین اقرار کننده دانسته اند.[[81]]
3-10- چگونگی عهد و پیمان از اولاد بلافصل حضرت آدم علیه السلام دیوانگان و کودکان
برخی از مفسران آیه شریفه ذر را شامل فرزندان صلبی حضرت آدم (هابیل و قابیل) نمیدانند، و معتقد هستند این فرزندان در پیشگاه خداوند نمی توانند بر شرک خود به سبب شرک پدرانشان استدلال کنند؛ زیرا پدرشان حضرت آدم(ع) هرگز مشرک نبود، بنابر این آیه شامل همه فرزندان آدم (ع) نمی باشد.[[82]][[83]] در مقابل، علامه طباطبایی آیه را شامل همه فرزندان حضرت آدم علیه السلام دانسته و برای اثبات ادعای خود به کلمهی «بنی آدم» و «ذریه» در آیه شریفه استناد میکند، وی چنین میفرماید: «از کلمه بنی آدم در آیه شریفه استفاده میشود که خدای متعال فرزندان بلافصل آن حضرت را از صلب حضرت بیرون کشید و کلمه ذریه بیانگر این است که خداوند فرزندان ِفرزندان حضرت را از صلب فرزندان حضرت بیرون آورد».[[84]]
علامه طباطبایی معتقد است تأکید آیه شریفه در بیرون آمدن ذرات و اولاد حضرت آدم(ع) از صلب آن نیست، بلکه تأکید آیه مبارکه در پیمان گرفتن و اقرار به ربوبیت الهی میباشد، و این که حجت بر انسانها در روز قیامت تمام شود در این مساله تمام فرزندان آدم علیه السلام برابر هستند.[[85]] در مورد عهد و پیمان از دیوانگان، مفسران کلامی و حدیثی اتفاق نظر دارند که خداوند از آنها نیز عهد و پیمان گرفته است. فیض کاشانی معتقد است که آنها تمام خطابهای الهی را در صلب پدران خود با قدرت الهی شنیدند.[[86]]
آیتالله جوادی آملی میفرماید:« تعهدسپاری بین دیوانگان وجود دارد.» به باور وی انسان ناقص الخلقه نداریم،ممکن است اعضا و جوارح کسی ناقص باشد؛ اما روح، ناقص الخلقه نیست. زیرا قرآن کریم چنین سوگندی یاد میفرماید: «و نَفس ٍو ما سوّها»[[87]] قسم به جان آدمی، که خداوند در آفرینش انسان ها، همه را برابر آفرید. پس کسی ناقص الخلقه نیست و روحی که در انسان عاقل هست و روحی که در انسان دیوانه هست، هر دو از«نَفختُ فیهِ مِن رُوحی»[[88]] هستند؛ به این معنا که هر دو (عاقل و غیر عاقل) از یک روح هستند و هیچ فرقی ندارند و چون بیمار هستند، علم به آن عهد و پیمان ندارند و اگر درمان شوند، آن خصوصیات اصلی یادشان میآید.[[89]] مفسران حدیثی[[90]][[91]] و کلامی[[92]] بر اساس روایت[[93]] وارد شده معتقد هستند تنها نطفههایی که به صورت انسان کامل پا به دنیا میگذارند، در عالم ذرّ از آنها عهد و پیمان گرفته شده است.[[94]]
2-11- محور اقرار در عالم ذر
برخی از مفسران محور اقرار در آیه ذر را اصل ربوبیت گرفته اند نه توحید. آنها برای اثبات ادعای خود به آیه شریفه استناد میکنند «اَلَستّ بِرَبِکُم قالوا بلی» طبق آیه شریفه محور اقرار ربوبیت است و اگر مدار اقرار توحید بود، باید میفرمود «اَلستُ بربکم وحدی» چون خدا میدانست که عدهای شرک میورزند، از این جهت از اصل ربوبیت الهی اقرار گرفت.[[95]][[96]][[97]][[98]][[99]] آیت الله جوادی آملی این دیدگاه را نادرست دانسته و میفرماید:« زبان و سیاق آیه «اَلَستُ بِرَبِّکم» توحید است؛ یعنی تنها رب شما من هستم؛ نه این که آیا مرا به خدایی و رب بودن میپذیرید یا نه؛ آیا من خدای شما هستم یا نه؛ دیگران هم خدای شما هستند یا نه، بنا بر این آیه شریفه درباره اقرار توحید ربوبی است». زیرا اولا خدا با همین مشرکان احتجاج کرد و فرمود:« مبادا در قیامت بگویید ما غافل بودیم یا پدرانمان مشرک بودند و ماهم شرک ورزیدیم» ثانیا مشرک هم میگوید من به همان مقدار که تعهد سپردهام، اکنون عمل میکنم و اصل ربوبیت خدا را میپذیرم و«بلی» میگویم؛ و به ربوبیتی اقرار کردیم که با شرک بسازد و امروز هم ربوبیت مشرکان را میپذیرم، پس محور در آیه شریفه اقرار بر توحید ربوبی است.[[100]]
3-12- علت شکستن عهد و پیمان عالم ذر
مفسران حدیثی با توجه به روایات وارد شده، عامل اصلی شکستن پیمان الهی توسط برخی از انسانها را و سرگرم شدن در جهان مادی بیان میکنند، آنها معتقد هستند که انسان با مشاهده شهودی خداوند در عالم ذر به عجز و ناتوانی خود پی برد و به ربوبیت خدا و رازق بودن او شهادت داد، اما همین انسان، زمانی که پا به عرصه جهان مادی گذاشت و سرگرم مادیات شد و تنها اسباب مادی را در زندگی خود پر رنگ دید، و آن عهد و پیمان ملکوتی با معبود خود را شکست.[[101]] [[102]] انسانها به واسطه کثرت برخورد با جهان مادی، عهد خود را میشکنند، زیرا عالم مادی آنها را از توجه به معبود خود غافل میکند.[[103]]
آیت الله جوادی آملی نیز عامل اصلی شکستن پیمان را دنیای مادی و جلوهها و سرگرمی آن بیان میکند وی جایگاه عهد و پیمان را جایگاه تکلیف نمی داند و بر این باور است که جایگاه پیمان نه ظرف ایمان و کفر است و نه ظرف امتحان و اختیار، بلکه خداوند سبحان انسانها را از سه راه، به هدایت و سعادت دعوت کرده است. از این سه راه، دو راه تخلفپذیر و یک تخلف ناپذیر است، دو راه تخلف پذیر که عده ای میپذیرند و عدهای نفی میکنند؛ یکی راه عقل و برهان و دیگری راه نقل و وحی است و گواه این تخلف پذیری این است که عده ای کتابها و معجزات و کرامات پیامبران و اولیای الهی را افسانه و سحر دانستند و بیراهه رفتند و عهد و پیمان الهی را شکستند. راه تخلف ناپذیر، فطرت توحیدی است که به همه داده شده و هیچ کس نمیتواند آن را نفی کند و آن را بشکند؛ چرا که در مواقع قطع امید از همگان از درون خویش خدای خود را میخواند. این همان عهد و پیمان توحیدی انسان و تسلیم در برابر خداوند سبحان است. خداوند در جایگاه پیمان گرفتن فجور و تقوا را به همه الهام کرد «وَ نفسٍ وَ ما سَوَّها فَاَلهَمهَافُجورَها وَ تَقوها»[[104]] حقیقت انسانها را به خود آنها نشان داد «و اَشهَدَهُم علی اَنفُسِهِم» و همه بر ربوبیت خدا و بندگی خود اقرار کردند، ولی وقتی در عرصه دنیا، جلوهها و سرگرمیهای پنج گانه لعب، لهو، زینت، تفاخر، و تکاثر رخ نمودند، گروهی فطرت توحیدی خود را حفظ و شکوفا کردند و رستگار شدند «قَد اَفلَحَ مَن زَکّها»[[105]] و دستهای چهرۀ شفاف الهی خویش را به گناه آلوده کردند و خود را از موعظههای خیرخواهانه اولیای الهی محروم کردند.[[106]]
3-13- پیمان گرفتن بر توحید ، نبوت و ولایت
مفسران حدیثی اتفاق نظر دارند که خداوند از انسانها در عالم ذر بر ربوبیت خود و نبوت پیامبران از جمله نبوت پیامبر اکرم(ص) و ولایت اولیای الهی به خصوص ولایت امیر المومنین علی(ع) عهد و پیمان گرفته است.[[107]][[108]] آیتالله جوادی آملی دین را مجموعه اصول و فروع کلی بیان میکند، و پیمان گرفتن از انسانها را، تنها بر توحید و ربوبیت خدای متعال و بندگی انسان نمیداند، بلکه همانند مفسران حدیثی معتقد است که خداوند از انسانها بر نبوت پیامبران به ویژه بر نبوت پیامبراسلام (ص) و ولایت اولیای الهی، به ویژه ولایت امیرالمؤمنین(ع) پیمان گرفته است.[[109]] موید مطالب بالا روایتی از امام رضا(ع) است که آن امام بزرگواردر حدیث سلسله الذهب به توحید و ولایت اشاره فرموده و توحید را دژی محکم معرفی فرموده و امیرالمؤمنین علی(ع) و سایر ائمه(ع) را راه ورود به این دژ محکم دانسته است، پس کسی که ولایت ندارد، راه ورود به توحید ناب را ندارد، زیرا موحد کسی است که امر خدای متعال را در بارۀ ولایت بپذیرد.[[110]]
نتیجه گیری
با توجه به برسی آیات و روایات و دیدگاه مفسران کلامی و مفسران حدیثی، مفسران کلامی در مورد عهد و پیمانی که خداوند از همه انسانها گرفته است دیدگاههای مختلفی را بیان کردهاند آنها معتقد هستند که این عهد و پیمان میتواند به صورت فطری، عقلی، تمثیلی و ملکوتی باشد. در مقابل مفسران حدیثی نیز معتقد هستند که عالمی پیش از این عالم وجود دارد که خداوند در آن عالم، همه فرزندان آدم (ع) را به صورت ذرات کوچک از پشت حضرت آدم علیه السلام بیرون آورد و در حالی که دارای عقل و شعور بودند در آنها نیرویی قرار داد تا خطابهای الهی را بشنوند و عظمت خداوند و فقر و وابستگی خود را ببینند و از همه آنها پیمانی بر توحید ربوبی و نبوت پیامبران از جمله پیامبر اکرم (ص) و ولایت اوصیا از جمله ولایت امیرالمومنین علی علیه السلام گرفت و هیچ انسانی مستثنی از این قاعده نبود، حتی پیامبران. از پیامبران عهد و پیمانی جداگانه مبنی بر این که همدیگر را تصدیق کنند و همه آنها امتهای خود را به آمدن پیامبر اکرم (ص) و اطاعت از آن بزرگوار مژده دهند، گرفته شد. در این عهد و پیمان الهی پیامبر اکرم (ص) نخستین کسی بود که به ندای توحیدی پروردگار را پاسخ داد و علت افضلیت آن حضرت نسبت، به سایر پیامبران پیشی گرفتن آن حضرت در پاسخ خطاب خداوند بود. آن بزرگوار نه تنها بر پیامبران بلکه، بر همه خلایق برتری یافت و بعد از آن بزرگوار حضرت علی (ع) و ذریه پاکش اولین کسانی بودند که به ندای توحیدی خداوند پاسخ گفتند. این عهد و پیمان با اختیار انسانها همراه بوده و همه بر اساس اختیار خود به آن اقرار کردند، ولی عده ای نفاق کردند و در دل این عهد و پیمان را نپذیرفتند و از همان جا دو دستگی پیش آمد و اختلاف و الفت میان انسانها در این عالم نتیجه اتفاقات واقع شده در عالم ذر است. دلیل انکار عالم ذر را نمی توان به یاد نداشتن آن عالم بیان کرد، انسان در مراحل زندگی خود وقایعی را میبیند که پس از مدتی آن وقایع را به فراموشی میسپارد، انسان به هیچ عنوان نمیتواند مراحل به دنیا آمدن و نوزادی خود را منکر شود و بگوید که برای من چنین مرحله ای پیش نیامده است. معصومین(ع) مامور یادآوری عوالم قبل از دنیا هستند تا بدین وسیله هدایتگر انسانها باشند. خداوند با گرفتن عهد و پیمان در عالم ذر حجت را بر همگان تمام کرد تا بهانه ای برای بهانه جویان باقی نماند تا کسی نتواند در قیامت به آن احتجاج کند. مکان عالم ذر همواره محل بحث مفسران بوده است. بر اساس روایات رسیده از اهل بیت (ع) در این زمینه، رکن فعلی حجرالاسود را مکان عالم ذر دانسته اند و حجرالاسود فرشته مقرب درگاه الهی شاهد بر عهد و پیمان همه انسانها بوده و به اذن الهی این عهد و پیمان به صورت ورقهای در دهان حجرالاسود قرار گرفته و سپس وی به صورت سنگ گرانبهایی از بهشت خارج شده و در کعبه قرار گرفته است تا حاجیان هرسال با تبرک این سنگ گرانبها تجدید پیمان کنند. برخی از مفسران نیز مکان عالم ذر را به خاطر جنبه ملکی و ملکوتی انسان عالم ملکوت دانسته، و برخی نیز معتقد هستند جایگاه آن فطرت انسانها بود چرا که انسان فطرتاً خداجو است، برخی نیز جایگاه آن را عالم استعدادها دانسته و برخی با توجه به عقل که حجت درونی برای انسانها است جایگاه آن را عقل بیان کرده اند، برخی دیگر نیز بیان آیه را بیانی تمثیلی و مجازی پنداشته و معتقدند بین خدا و انسان هیچ گفتگویی صورت نگرفته است. با توجه به مطالب بیان شده در مورد عالم ذر و دیدگاه مفسران حدیثی و کلامی روشن میشود آن چه که مورد بحث است، جایگاه آن عالم و نحوه و کیفیت این عهد و پیمان است که آیا در عالم خارج به صورت پیمان واقعی بوده است یا عهد و پیمان به صورت واقعی در کار نبوده، بلکه مراد از آن پیمان فطرت الهی انسانها بوده یا عقل انسان ها و فرستادن پیامبر و….. منظور بوده است.
منابع
[[1]] سوره بقره (2)، آیه80، 177؛ سوره رعد(13) آیه 80؛ سوره اسرا (17) آیه 34؛ سوره صف (61) آیه 2و3؛ سوره انعام (16) آیه 152؛ سوره مائده (5) آیه 1؛ سوره توبه (9) آیه 111
[[2]] ابن فارس، احمد ، معجم مقاییس اللغه، محقق و مصحح: عبد السلام محمد هارون، چ اول، قم: مکتب الأعلام الإسلامی، سال 1404ق ، ص167؛ ابن منظور، محمد بن مكر، لسان العرب، ج3، چ اول، بيروت: صاد، سال 14145ق ، ص311
[[3] ] راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، بیروت: دارالعلم، دارالشامیه، سال 1412، ص591
[[4]] مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات قرآن، ج8، تهران: ناشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368، ص246
[[5]] قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج5، تهران: دارالکتب الاسلامیه، سال 1354ه.ش، ص59
[[6]] میبدی، رشیدالدین، کاشف الاسرار وعدالابرار، ج3، تحقیق: علی اصغر حکمت، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1371ش، ص794
[[7]] صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، قم: بیدار، 1361ه.ش.، ج2، ص241
[[8]] همتی، محمد علی بررسی تطبیقی کاربرد و مفاهیم واژه عهد در قرآن و عهدین، سال 1397، ش5، ص6
[[9]] همتی، محمد علی بررسی تطبیقی کاربرد و مفاهیم واژه عهد در قرآن و عهدین، سال 1397، ش5، ص6
[[10]] راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، بیروت: دارالعلم، دارالشامیه، سال 1412، ص853
[[11]] مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات قرآن، ج13، تهران: ناشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368، ص25
[[12]] قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج5، تهران: دارالکتب الاسلامیه، سال 1354ه.ش، ص59
[[13]] ابن منظور، محمد بن مكر، لسان العرب، ج10، بيروت: چ اول، صاد، سال 14145ق، ص371
[[14]] همتی، محمد علی بررسی تطبیقی کاربرد و مفاهیم واژه عهد در قرآن و عهدین، سال 1397، ش5، ص8
[[15]] عبارت راغب براى معنى «ذرأ اللّه الخلق» یعنی اشخاص را آشکار فرمود، شخص و اشخاص هم در لغت هر جسمى است كه ظهور و بروز داشته باشد و بيشتر به انسان اطلاق مىشود، پس معنى عبارت به آفرينش انسان برمىگردد يعنى خداوند جسم و بدن انسان را آفرید و عينيّت بخشيد.
[[16]] راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، بیروت: دارالعلم، دارالشامیه، سال 1412، ص327
[[17]] الجوهری ابونصر، الصحاح، التاجاللغه، ج1، بیروت: دارالعلم المعلابین، 1404ه.ق، ص51
[[18]] ابن منظور، محمد بن مكر، لسان العرب، ج1، بيروت: چ اول، صاد، سال 14145ق، ص79
[[19]] فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چ دوم، قم: ناشر: هجرت، سال 1409ه.ق.، ص175
[[20]] قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه، سال 1354ه.ش، ص12
[[21]] فیومی، احمد بن محمد بن علی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ج دوم، قم: مؤسسة دار الهجرة، سال 1414ه. ق ، ص207
[[22]] سوره نساء (4) آیه 54؛ سوره طور (52) آیه 21؛ سوره آل عمران (3) آیات33-34، 38-39؛ سوره حدید (57) 26؛ سوره عنکبوت (29) آیه27؛ سوره مریم (19) آیه 58؛ سوره نحل (16) آیه 16؛ سوره طه (20) آیه29-30
[[23]] فیومی، احمد بن محمد بن علی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ج دوم، قم: مؤسسة دار الهجرة، سال 1414ه. ق. ص207
[[24]] راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، بیروت: دارالعلم، دارالشامیه، سال 1412، ص327
[[25]] ابن فارس، احمد ، معجم مقاییس اللغة، محقق و مصحح: عبد السلام محمد هارون، ج2، قم: مکتب الأعلام الإسلامی، سال 1404ق ، ص343
[[26]] راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، بیروت: دارالعلم، دارالشامیه، سال 1412، ص327
[[27]] حسن، مصطفوی، التحقیق فی کلمات قرآن، ج3، تهران: ناشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368، ص331
[[28]] کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج2، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق، ص8
[[29]] مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج5، چ دوم، تصحیح: محمدباقر بهبودی، تهران: المکتبه الاسلامیه، ص226
[[30]] برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج1، چ دوم، تحقیق: جلال الدین محدث، قم: دارالکتب الإسلامیة، 1371، ص241
[[31]] مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج5، چ دوم، تصحیح: محمدباقر بهبودی، تهران: المکتبه الاسلامیه، ص237
[[32]] جصاص، احمد بن علی، تفسیر احکام قرآن، ج4، لبنان - بیروت: 1405ه.ق، ص211
[[33]] مازندرانی، ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، ج1، قم: دار بیدارالنشر، 1369ق. ص8
[[34]] دروزه محمد عزت، التفسیر الحدیث، ج2، قاهره: داراحیاء الکتب العربیة، 1383ه.ش، ص533
[[35]] زمخشری، محمود عمر، کشاف عن حقایق غوامض التنزیل، ج2، بیروت: دار الکتاب العربی، 1407ق ، ص31
[[36]] بیضاوی، عبدلله بن عمر، تفسیر انوارالتنزیل و اسرارالتاویل، ج3، ناشر داراحیا التراث العربی، 1418ق.، ص41-42
[[37]]دروزه محمد عزت، التفسیر الحدیث، ج2، قاهره: داراحیاء الکتب العربیة، 1383ه.ش ، ص533
[[38]] مازندرانی، ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، ج1، قم: دار بیدارالنشر، 1369ق. ص8
[[39]] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، لبنان – بیروت: 1390ه.ق. صص334-336
[[40]]علم الهدی، علی بن حسین، غررالفوائد و دررالقوائد، ج1، قاهره: دارالفکر العربی، 1998م. ص28-29
[[41]] زمخشری، محمود عمر، کشاف عن حقایق غوامض التنزیل، ج2، بیروت: دار الکتاب العربی، 1407ق ، ص77
[[42]]حر عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمه فی اصول الائمه، تحقیق: محمد بن محمد الحسین القائنی، ج اول، بیروت: مؤسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام، 1376ش، ص424-425
[[43]] علی بن ابراهیم قمی؛ محمد بن مسعودعیاشی؛ محمد بن ابراهیم نعمانی؛ ملامحسن فیض کاشانی؛ سید هاشم بحرانی؛ بها الدین شریف لاهیجی
[[44]] محمد بن محمد بن نعمان، مسائل السرویه، چاپ اول ، قم، ناشر: المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، 1413 ق، ص44-46
[[45]] محمد تقی، بیدگل، صغری رادان، برسی روایات تفسیری عالم ذر، سال98، شماه22، صص176-155
[[46]] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، لبنان– بیروت:1390ه.ق. ص329
[[47]] زمخشری، محمود عمر، کشاف عن حقایق غوامض التنزیل، ج2، بیروت: دار الکتاب العربی، 1407ق ، ص129
[[48]] طوسی، محمد بن حسن، تفسیر التبیان فی تفسیر قرآن، ج5، لبنان – بیروت: ناشر دار احیا التراث العربی، 1389.، ص27-26
[[49]] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، لبنان – بیروت:1390ه.ق. ص329 ، 429
[[50]] افضلی، علی، اشکالات کلامی و فلسفی درباره عالم ذر، سال1388، ص107
[[51]] کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج4، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق، ص184
[[52]]حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، ج9، مؤسسه آل البیت الاحیاء التراث، 1389- 1409ق.، ص403
[[53]] ابن بابویه، شیخ صدوق محمدبنعلی، عللالشرایع، ج2، قم: کتاب فروشی داوری، 1385. ص423
[[54]] کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج3، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق، ص415
[[55]] طبرسی فضل بن حسن، جوامع الجامع، ج1، حوزه علمیه قم مرکز مدیریت، 1412ق.، ص482
[[56]] مازندرانی، ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، ج1، قم: دار بیدارالنشر، 1369ق. ، ص8
[[57]] فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، تفسیر صافی، ج1، ایران تهران: مکتبه الصدر، 1415.، ص411
[[58]] زمخشری، محمود عمر، کشاف عن حقایق غوامض التنزیل، ج2، بیروت: دار الکتاب العربی، 1407ق ، ص176-177
[[59]] جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج31، چ اول، نشر اسراء، سال 1392. ص128
[[60]] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، لبنان – بیروت:1390ه.ق. صص334-336
[[61]] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، لبنان – بیروت:1390ه.ق. ص 319
[[62]] کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق، ص413
[[63]] برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج1، چ دوم، تحقیق: جلال الدین محدث، قم: دارالکتب الإسلامیة، 1371،ص242
[[64]] ابن بابویه، شیخ صدوق محمدبنعلی، عللالشرایع، ج1، قم: کتاب فروشی داوری، 1385. ص118
[[65]] مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج3، چ دوم، تصحیح: محمدباقر بهبودی، تهران: المکتبه الاسلامیه، ص276
[[66]]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق، ص133
[[67]]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج2، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق، ص12
[[68]] مازندرانی، ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، ج1، قم: دار بیدارالنشر، 1369ق. ص411
[[69]] جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی(فطرت در قرآن) ج12، نشر اسراء، 1386، ص128-135
[[70]] برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج5، چ دوم، تحقیق: جلال الدین محدث، قم: دارالکتب الإسلامیة، 1371،ص243
[[71]] ابن بابویه، شیخ صدوق محمدبنعلی، عللالشرایع، ج5، قم: کتاب فروشی داوری، 1385. ص257
[[72]] جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج31، چ اول، نشر اسراء، سال 1392. ص126-128
[[73]] معرفت، محمد هادی، التمهید، ج7، مترجمان: حسن خرقانی، حسن حکیم باشی، تمهید، 1396ق. ص120
[[74]]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج3، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق، ص19
[[75]] بغوی، حسین بن مسعود، البغوى المسمى معالم التنزيل، ج 2، محقق: مهدى، عبدالرزاق، ناشر: دارإحياء التراث العربي، لبنان- بيروت: 1420ه.ق.ص147-248
[[76]] ابنجوزی، جمال الدین، زادالمسیر فی علم تفسیر، ج2، لبنان- بیروت: ناشر دارالکتاب العربی، 1422ه.ق. ص167
[[77]] جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج31، چ اول، نشر اسراء، سال 1392. صص58-60
[[78]] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، لبنان – بیروت:1390ه.ق، ص307
[[79]]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق، ص441
[[80]] آلوسی، محمود بن عبدلله، روح المعانی في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني، ج5،گرداورنده، شمسالدين، سناء بزيع، گردآورنده: شمسالدين، ابراهيم، ناشر دار الكتب العلمية، منشورات محمد علي بيضون، لبنان – بیروت: 1415ه.ق، ص103
[[81]] جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج31، چ اول، نشر اسراء، سال 1392، ص158-159
[[82]] فخر رازی، محمد، مفاتح الغیب، ج15، لبنان – بیروت: داراحیا التراث العربی، 1420ه.ق.، ص398
[[83]] ابوقاسم علی بن حسین موسوی، فرائدالاصول، ج1، قم: دارالقرآن الكريم: مدرسه آيه العظمي الگلپايگاني، ۱۴ق. ص28
[[84]] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، لبنان – بیروت:1390ه.ق. ص314
[[85]] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، لبنان – بیروت:1390ه.ق. ص314
[[86]] فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، تفسیر صافی، ایران تهران: مکتبه الصدر، 1415.، ج3، ص24 و ج1، ص111
[[87]] و به نفس و آن که آن را درست و نیکو نمود، شمس، آیه 7
[[88]] پس بزه کاری و پرهیزکاری اش را به او الهام کرد، شمس، آیه 8
[[89]]جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج31، چ اول، نشر اسراء، سال 1392. صص130-133
[[90]] فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، تفسیر صافی، ج22، ایران تهران: مکتبه الصدر، 1415، ص754
[[91]] 15. بحرانی هاشم بن سلیمان، البرهان، ج2، قم: مؤسسه بعثه، 1415ق.، ص608
[[92]] اشکوری، محمد بن علی، تفسیر شریف لاهیجی، ج3، تهران: دفتر نشر داد، 1373. ص160-161
[[93]] کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج6، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق ، ص12
[[94]] بیابانی اسکویی، محمد ، مقاله انسان در عالم ذر روایات اهل بیت (ع)، ص94، شماره20، سال1387، مجله سفینه
[[95]] طوسی، محمد بن حسن، تفسیر التبیان فی تفسیر قرآن، ج5، لبنان – بیروت: ناشر دار احیا التراث العربی، 1389. ص27-28
[[96]] طبرسی فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، ج4، ناصر خسرو، تهران: 1372ه.ش. ص766
[[97]] ابنجوزی، جمال الدین، زادالمسیر فی علم تفسیر، ج2، لبنان- بیروت: ناشر دارالکتاب العربی، 1422ه.ق. ص167
[[98]] ثعالبی، عبدالرحمان بن محمد، تفسیر الجواهر بالحسان فی تفسیر القران، ج9 لبنان - بیروت: داراتراث العربی، 1418ه ق.
، ص75
[[99]] بغوی، حسین بن مسعود، البغوى المسمى معالم التنزيل، ج 2، محقق: مهدى، عبدالرزاق، ناشر: دارإحياء التراث العربي، لبنان- بيروت: 1420ه.ق. ص247-248
[[100]] جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج31، چ اول، نشر اسراء، سال 1392، ص48-49
[[101]] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج1، قم: دارالکتاب، 1363ه.ش. ص248
[[102]] شیخ صدوق، التوحید، جامعه مدرسین، قم: 1398ه.ق، ص320
[[103]] محسن حبیبی، محمد حسن مشکی، مقایسه نظرات ملاصدرا و علامه طباطبایی و جوادی آملی در مورد عالم ذر، سال96، شماره 7، صص113-115
[[104]] و به نفس و آن که آن را درست و نیکو نمود. سوره شمس(91) آیه7؛ پس بزه کاری و پرهیزکاری اش را به او الهام کرد همان 8
[[105]] بی تردید کسی که نفس را از آلودگی پاک کرد و رشد داد، رستگار شد. سوره شمس (91) آیه9
[[106]] جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج31، چ اول، نشر اسراء، سال 1392، صص140-145
[[107]] کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، 1407ه.ق، ، ج1، ص133، ج2، ص13
[[108]] محمد، ابراهیم بروجردی، تفسیر جامع، ج7، تهران: کتابخانه صدر، 1366.ص155
[[109]] جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج31، چ اول، نشر اسراء، سال 1392، صص146-149
[[110]] ابن بابویه، شیخ صدوق محمدبنعلی، عیونالرضا، ج2، تهران: جهان، 1378ق، ص136-135